Ileana Fayó

La concepción del suicidio en Roma

In Ensayos on enero 23, 2009 at 11:21 pm
La concepción del suicidio en Roma a fines de la República

Las fronteras respectivas a las concepciones en torno a la vida, el honor y la muerte eran tan distintas en la antigüedad de lo que son en la actualidad que los tres términos significan hoy algo diferente. Estos tres ordenadores de existencia son claves para resolver lo que a este ensayo convoca ¿Cómo era concebido el suicidio a fines de la República e inicios del Imperio en Roma?

Mores maiorum, ley y comunidad

Que el hombre, como individualidad, proyecte, razone, sienta, que le sujeto viva, es la demostración de la existencia del mundo y de sí mismo; eso mismo nos obliga a aceptar su singularidad. En Roma el vivir se expresó de una forma particular. Se afirma con frecuencia que el hombre romano no interesa tanto en sí mismo y como contemplador a la naturaleza a la cual pertenece y se integra, sino que se considera fundamental el estilo de vida existencial, debatir la posición del ciudadano; en fin, encuentra más importante la organización social, la administración del Estado, que amoldar su vida a un orden cósmico y natural. Algo así como que desvía la importancia del hombre hacia el orden civilizador y social, hacia la problemática política de la sociedad.
El hombre político y administrativo romano libera entonces un poco de responsabilidad al individuo y cede derechos y deberes a la sociedad, como contenedora de los individuos. Esto significa que no es importante ya tanto el derecho natural e individual, sino que el hombre romano es un ciudadano en tanto coexiste en sociedad y solo puede regirse por el derecho positivo.

El romano se identificaba como miembro de una comunidad política y “aspiraba a realizarse como ciudadano, distinguiéndose en las funciones públicas, recorriendo el Cursus Honorum y alcanzando una gloria terrena cuya expresión era la perennidad del recuerdo”[1]. De esta gloria derivada del servicio a la comunidad entendemos que para el ciudadano romano “ la vida se realizaba sobre el mundo terreno”[2] y la muerte no era más que ese indefinido reducto que describe Virgilio. En este punto, como bien señala Romero, encontramos una sustancial diferencia histórica – en relación a las creencias- con el mundo cristiano. El cristianismo negará categóricamente la valoración soberana de la vida terrenal trasladando la cuantía a la inmortal trascendencia más allá de la muerte.

A través de distintos mecanismos políticos, militares –el ejército y las colonias- y culturales – sectas filosóficas y religión- se difundió un sistema de normas “defendido y justificado (…) por una severa disciplina que erigía en valor absoluto la idea del bien común, de lo colectivo”[3] que le otorgaba carácter sagrado al Estado y trascendencia a las obligaciones del individuo frente a la comunidad. Tras el velo de esta estructuración sólida del sistema de convivencia se esconde el pragmatismo romano en relación a los vínculos del hombre con la naturaleza y entre sí, le confería “a la experiencia un alto valor por encima de la pura especulación”[4]

Su expresión política era la organización republicana, en tanto un conjunto difuso de leyes votadas en distintas épocas que habían caído en desuso o habían sido modificadas por la práctica. Aún así su funcionamiento “estaba asegurado por tradiciones, designadas bastante vagamente con el nombre de Mores maiorum”[5] Esta organización a la cual referimos se establecerá sobre la idealización de los primeros tiempos sedimentando el desarrollo de una tradición que sobrevivía como realidad y como modelo. Según explica Barrow, refiriéndose a las mores maiorum de los romanos, “En todo catálogo de virtudes figura en primer lugar alguna constancia de que el hombre debe reconocer su subordinación a un algo externo que ejerce una fuerza vinculatoria sobre él, a la que se llamó religio, término que tiene una amplia aplicación. De un hombre religioso se decía que era un hombre de las más altas pietas y pietas es parte de esa subordinación de la que hemos hablado”[6]

Se es religioso, frente a los dioses, si se reconocen sus derechos; respecto a los ancestros, la familia, loas amigos – a todo lo que pueda provocar respeto y afectos- si se reconocen sus derechos sobre uno y se cumple con el deber en conformidad con ellos.

Por eso mismo, pareciera que las relaciones sociales son sagradas en Roma y están regidas por el derecho y garantizadas por la subordinación. Los deberes y servicios, a su vez, no se circunscriben a la ley, son sentimientos y conductas que están más allá y que son comunes de toda la población, y que eran tan fuertes, dirá Barrow, para modificar en la práctica las rigurosas disposiciones del derecho privado a las que se acudía como último recurso.

Entre las mores maiorum [7] más importantes encontramos el sentimiento de responsabilidad y empeño, denominado Gravitas; la firmeza del propósito, contantia; la tenacidad, firmitas; disciplina, entendida como la formación de la firmeza de carácter; industria, el trabajo arduo; virtus, la virilidad y la energía; clementia, la disposición de ceder en los derechos propios; severitas, severidad con uno mismo, etc…

Estas prácticas demuestran el espíritu romano ante los cambios, sin embargo, eran susceptibles a modificación a partir del sentido de las circunstancias, debían adaptarse a la realidad impuesta por los hechos.
Las innovaciones, sin embargo, fueron temidas por la clase política romanas, en muchas ocasiones, fueron disimuladas bajo el velo de una vuelta a la tradición de los antepasados, como ocurrió en el principado de Augusto.[8]

La existencia de estos antagonismos ideológicos dentro de la clase gobernante nos habilita a suponer la presencia de crisis y esto es importante, en tanto según Durkheim[9], y cierto sentido común con menos autoridad, el suicidio se multiplica justamente con la progresiva desintegración de la antigua organización. Es posible afirmar que la realidad conflictiva creó la necesidad de unificar criterios y legislar a fin de fortalecer, en este caso a partir de las normas y la tradición, el yo social que peligraba, para usar un término psicoanalítico. La apelación al deber con la comunidad ayuda a combatir una práctica, como el suicidio, que resulta de una individualización juzgada como desmesurada. En este marco, la legislación en torno al suicidio nos hace pensar, en primer lugar, que fue una práctica socialmente significativa por lo cual debió ser reglamentada y, en segundo término, que esto implicó una valoración y una concepción al respecto impuesta desde los mecanismos del Estado. El lazo que los liga a la causa común los liga a la vida, ante este hecho, el suicidio representaría un atentado al bien de la comunidad, ya que prácticamente va en contra de todas la mores maiorum.[10]

Carecemos de una definición concreta del suicidio en la antigüedad, por consiguiente, en este trabajo lo definiremos como un hecho de naturaleza social. Es un tipo de muerte, y esto lo tenían presente los antiguos, que tiene por particularidad ser efectuado por la propia víctima. No es solamente una fuerza muscular violenta auto infligida sino que, en función de sus consecuencias, puede una práctica ser integrada a esta definición.

Durkheim[11] demuestra que en Atenas el hombre que se suicidaba era castigado como si hubiera efectuado un crimen con respecto a la ciudad. Se le rehusaba los ritos fúnebres regulares y se cortaba la mano al cadáver para ser enterrada aparte. Existía la posibilidad de que se recurriese al senado en calidad de solicitar autorización, exponiendo las razones de su decisión de dejar de existir. Si tal demanda era aprobada, el suicidio se consideraba legítimo y no se recurría a los castigos antes mencionados.

El posicionamiento del derecho romano frente al suicidio no está bien documentado. En principio los fragmentos de la Ley de las doce tablas no hablan del suicidio. Sin embargo, Durkheim[12] deduce que al este código estar inspirado en la legislación griega es posible que contuviera prescripciones análogas. La privación de la sepultura está atestiguada en Servio que, en su comentario sobre La Eneida, nos trasmite que según los libros de los pontífices todo aquél que se ahorcara prescindiría de entierro[13]. Esta reglamentación, que interactuaba con el conjunto de creencias, representa un mecanismo de regulación social que se sirve de la tradición. También describe Durkheim, que según el analista Casio Hermina –citado por Servio- Tarquino el soberbio para combatir una epidemia de suicidios había ordenado crucificar los cadáveres de los suicidas y abandonarlos a las aves y a los animales salvajes.

Esta práctica parece haber persistido en Roma hasta un período tardío pues se lee en Digesto[14]: “Non Salent autem lugeri suspendiosi necqui mawus sibi intulerunt, non taedio, vitae, sed mala conscientia”.
Aún así parece haber existido una institución similar a la ateniense que tenía por finalidad atemperar las fuertes disposiciones. El ciudadano que quería terminar con su vida debía someter su decisión a consideración del senado, quien determinaba si los argumentos eran aceptables y podía incluso dictaminar el género de la muerte.

Seguramente, inferimos, la consideración de los motivos se relacionaba con la apreciación moral y jurídica que de él se hacía. Con el tiempo las excusas legítimas se extendieron hasta llegar casi a una sola causa injusta: eludir una condena criminal. Con frecuencia una persona que era acusada de un crimen capital salvaba sus bienes por medio del suicidio a favor de sus herederos, evadiendo la sustanciación del juicio. Por ello surgió la legislación que hizo del suicidio la confesión del crimen implicando con ella la confiscación de las propiedades. Más tarde el suicidio solo produjo la pérdida de la propiedad.

Como otro dato a tener en cuenta, explica Stengel[15] que algunos historiadores han conectado las leyes antisuicidas romanas con innumerables suicidios entre esclavos, que fueron la raíz de graves pérdidas de propiedades.

También en el ejército parece haberse hecho sentir esta reglamentación, lo que estaría demostrando que era una práctica común en este ámbito, que luego analizaremos en un apartado. El soldado que pretendía matarse para escapar a su deber era penado con la muerte; en cambio si la causa era justificable se lo expulsaba del ejército. Por último, en el caso de remordimientos por fallos a su obligación, su testamento era anulado y sus bienes se trasladaban al fisco.

La flexibilización de las leyes que castigaban el suicidio permite considerar que no estaba formalmente prohibido, como en nuestra sociedad. También es factible, aunque carecemos de documentación para fundamentarlo, que no fuera tolerado en la mayoría de los casos que se presentaran al senado. Pero, como asegura Durkheim, no se conoce ninguna sociedad “donde el derecho a matarse haya sido acordado sin reservas al individuo” [16]. La relajación de la reglamentación es resultado de los constantes desafíos que los nuevos sistemas ideológicos presentan a los viejos, y que representan en sí mismos una provocación a la autoridad que legitimaba este conjunto de leyes. En este caso, los suicidios – principalmente los colectivos – no tienen motivos criminales sino morales, religiosos y políticos. Esta desobediencia, se justifica por los valores de la colectividad y los compromisos mutuos de sus miembros.

Es difícil evaluar si en algunos casos, durante el período seleccionado, el suicidio se ha presentado como desafío a la autoridad. Observamos que paulatinamente la sociedad fue quitando el control de sus propias acciones, con respecto a su existencia, a quienes ejercen la autoridad. En consecuencia, las alternativas de elección se ampliaron para el individuo que antes se veía condicionado psicológicamente por la legitimidad de las exigencias y limitaciones. La orientación de los individuos hacia la regla decae, por consiguiente se desmoronan la seguridad de estar cubiertos por la definición de ciudad y las percepciones de la ley y el orden como un fin en sí mismo.

Se desprende de esto que la tasa de suicidios debe haber aumentado y, a su vez, que necesariamente nuevos mecanismos por fuera de la ley deben haber surgido a fin de reemplazar esta tranquilización impuesta coercitivamente por el discurso del poder expresado en el Estado. Probablemente estos mecanismos alternativos, algunos ya vigentes, nacieron del vínculo entre las florecientes interpretaciones del mundo y los sistemas de creencias.

Sistema de creencias y religión

En la antigüedad la vida y la muerte eran concebidas de forma vaga por la religión. No obstante las creencias religiosas no se mantenían indiferentes a la conducta de los hombres. Los dioses romanos no se reducen a un plano metafísico y, por tanto, forman parte del mundo e interactúan con él. La relación entre los hombres y los dioses, planteada por el paganismo, se representaba en la concepción que el hombre se hacia de su condición como tal.

La divinidad, en Roma, se asociaba con lo sobrehumano y por ello las sectas estoica y epicúrea pudieron proponer a los individuos su conversión, con el nombre de sabios, para llegar a ser “superhombres”.[17]

Tal es así que las relaciones de los hombres con los dioses, a partir de un juego ideológico, se traducían en una relación similar entre los hombres y sus soberanos, supuestos “superhombres”. “(…)La espontaneidad liberal (…) del paganismo proviene así de haber concebido las relaciones con los dioses sobre el modelo de las relaciones políticas y sociales.”[18]

En otro orden de cosas, Duby le otorga a la religión privada una función tranquilizadora. Por un lado, frente a los riesgos y las pesadumbres de la vida real, por medio de caracteres mágicos. Por otro, desde los ejercicios religiosos se desvalorizaba lo real a partir de lo divino, creando una suerte de realidad alternativa. Ambas tranquilizaciones se daban, por lo general, en forma conjunta.
En ocasiones se hacía referencia a “los dioses”, la conjunción de las virtudes. Ellos amaban a los hombres virtuosos, hacían triunfar la causa justa otorgando la victoria. Así como castigaban al criminal.
El “bien ético” era asociado a esta providencia que caracterizará la creencia de la elite y que se diferenciará de la religión popular más vinculada a la personificación y humanización de las deidades. El pueblo no dejó de creer y practicar la religión, pero no ocurrió lo mismo con la clase gobernante. En el orden senatorial “la doctrina consagrada era un escepticismo benévolo a todo lo tocante a las ceremonias públicas y a la ingenua piedad popular”.[19]

De esta forma, durante fines de la República y en los inicios del Imperio el politeísmo irá perdiendo su carácter mitológico. Las virtudes de los dioses resumidas en una providencia son análogas a la centralización del poder en el soberano y tiende a ser más activa la creencia de que el dominio y la subordinación caracterizan las relaciones entre los dioses y de los mismos con los hombres. Se convence a los ciudadanos de que la divinidad exige obediencia al Estado, de lo contrario, coacciona el aparato represor del Estado y castiga en esta u otra vida. Por medio de este mecanismo, se cree que los dioses se interesan en el grado en que el pensamiento y la conducta de cada individuo son inmorales o éticamente sediciosos.

En consecuencia con este proceso se refuerza religiosamente la posición del emperador, hecho que fortaleció el aparato de coerción en su conjunto. Surge lo que se ha llamado comúnmente . A ellos se recurría en cuestiones materiales y no a los dioses, puesto que los mismos “ no conferían ninguna salvación personal, ninguna esperanza de inmortalidad y muy poca espiritualidad”.[20]

El politeísmo no carecía de proyecciones morales “de fuentes de ansiedad que no fuera capaz de tranquilizar”[21] ..Aún así, no se caracterizó por ser una religión de salvación capaz de otorgarle a sus creyentes una organización de su existencia y garantizarles la salvación en el más allá. Al respecto, la filosofía fue más comprometida con el papel liberador de las angustias del individuo en su plano terrenal. Tener en claro esto es importante debido a que, como dice Stengel, “las actitudes con respecto al suicidio están íntimamente ligadas a las ideologías de la muerte”[22].

El más allá y la inmortalidad del alma son preocupaciones llamativamente ausentes. Ninguna doctrina de amplia adhesión difundía la creencia en el más allá, esta nacía del deseo de creer más que de la imposición de la religión. No obstante, “Platón, Epicúreo, Lucrecio y otros nos repiten que el alma de los agonizantes se veía a veces agitada por el recuerdo de sus faltas y sus crímenes, y de que se sentían angustiados de tener que presentarse tan pronto ante los dioses que habían de castigarlos “ [23]. La idea de que los dioses justos vengan la conciencia de los hombres a través del castigo estaba presente en el discurso hegemónico durante la República.

De cualquier manera, pareciera ser que la moralidad que festejaban o la inmoralidad que sancionaban se correspondían con las pautas de conducta que los discursos hegemónicos hacían circular.

Desde la creencia, Virgilio[24] refleja, a través del viaje de Eneas al Hades, la reprobación de los sobrehumanos- dioses y soberanos- a determinadas conductas. En primer lugar, a los que resolvieron desafiar la autoridad. “En el Tártaro vi a aquellos que osaron con su mano desgarrar su salto el vasto cielo y derribar a Júpiter de lo alto al empíreo”[25], a los que intentaron imitar a los dioses divinizándose ejemplificado en el cruel castigo a Salmonco. El intento de ultrajar a la madre, representado en la lucha de Apolo y el gigante.

Así como también nombra a los que en vida odiaron a sus hermanos, los que asesinaron a su padre, los que engañaron a los clientes, los avaros, los adúlteros, los que traicionaron la lealtad a sus señores, los deshonrosos, los que vendieron a la patria y los que violaron las leyes de la tradición.

Los suicidas, sin embargo, parecen no haber ingresado al Tártaro y se encuentran en el Hades en un reducto especial, aparentemente aguardando ser juzgados. No obstante, estos suicidas Virgilio los describe como pertenecientes a las clases bajas. “Cerca de allí, sumidos en la tristeza, los que libre de culpa se dieron muerte por su mano y por el odio a la luz expulsaron sus vidas ¡Qué gusto ahora en la diáfana claridad de allá arriba sufrirían la pobreza y el rigor de los penosos trabajos! Pero una ley divina lo veda y les ciñe en las aguas desoladas de la odiosa laguna y se interpone la Estigia aprisionándolos en sus nueve repliegues”[26]. Independientemente de esto, no se encuentran contenidos por el ideal de felicidad, Los Campos Elíseos; pero tampoco es penado con los castigos del Tártaro, como ocurre con las anteriores conductas humanas penadas desde el discurso del Estado.

Hemos dicho que el hecho de que la religión oficial no pretenda, a través de la sanción moral y del castigo en el más allá, frenar los impulsos destructivos; no significa que no cumpliera una función tranquilizadora a ese respecto. La religión, entendida como una sociedad con fuerza integradora, poseía una importante capacidad preservadora. Por otro lado, “el suicidio es objeto de una gran indulgencia, demasiada como para que el temor a la desaprobación, tan leve, que cae sobre él, pueda obrar con tal eficacia”[27]. Aún así, el paganismo, intrínseco a la elite, abandona un grupo confesional al juicio de los particulares, por consiguiente, más ausentes están los dioses de las vidas de los individuos, y menor cohesión y vitalidad tiene, reforzando aquella tendencia de la debilidad al temor de la desaprobación. Este fenómeno no acaeció en la religión popular.
El suicidio en Roma no es considerado, como en otros pueblos bajo otras religiones, como un deber o como una consideración a fines sociales que impone ese sacrificio. En ese caso, para que un sujeto ocupe tan poco lugar en la vida colectiva, es preciso que esté totalmente asimilado por el grupo, es decir, vulnerable a las exigencias colectivas que pueden demandarle, en determinadas circunstancias, que termine con esa vida que esa sociedad estima tan poco.

Por el contrario, en Roma, el suicidio aparece despojado del carácter de práctica ritual. Por ejemplo, en los límites de las tierras de los visigodos los ancianos se precipitaban de una roca llamada “La roca de los abuelos” cuando se agotaban de vivir, en Ceos bebían cicuta en un festín. Los romanos se extrañaban de estas experiencias.

“Tito Livio, Cesar, Valerio Máximo, nos hablan, no sin extrañeza mezclada con admiración, de la tranquilidad con que se daban muerte los bárbaros de Galia y Germania”[28] También nos informa Durkheim que Silvio Itálico dice que los celtas españoles desdeñan conocer la vejez. Y Quinto Curcio asevera que para ellos esperar la muerte era el deshonor de la vida.

En estas sociedades el individuo carece de intereses personales, se encuentra integrado fuertemente a ella, en consecuencia, crecieron con el ideal de renunciación y abnegación, que es para Durkheim, el origen de los suicidios y puede ser considerado la característica moral del primitivo. (¡)

En Roma solo encontramos este tipo de suicidios, y no en forma pura, en una secta filosófica: los estoicos.

La filosofía y el suicidio

Como dijimos anteriormente al cabo de varios siglos llegó a distanciarse la religión popular de las creencias de la clase cultivada. Esta última podía creer en lo divino metafísico pero no en el panteón mitológico.

La filosofía sedimentó su obligación moral en el principio de la felicidad y no en indagar en sus fundamentos. Para Duby[29] la secta y su interpretación del mundo, era también una tranquilización. En esta perspectiva, tanto epicúreos como estoicos, otorgaban una fórmula, basada en un sistema de ordenanzas con una explicación razonada, para promover la existencia “sin miedo a los hombres ni a los dioses, al azar ni a la muerte, y para hacer a la felicidad individual independiente de los golpes de la suerte”[30] sin verse sometidos sus miembros a imperativos morales o a una disciplina.

Esta realidad no implicaba una vuelta atrás sobre la evolución de las normas éticas y sociales, era el producto de una ansiedad que impulsaba la búsqueda de una seguridad capaz de amortiguar los impulsos destructivos y de proporcionar el placer con el menor dolor posible, aspirando a un absoluto: la felicidad.

Mircea Elíade[31] afirma que lo que se ha denominado “iluminismo helénico” promovía el cosmopolismo y el individualismo. El individuo se vio librado “de sus inmemoriales solidaridades con el orden cívico y religioso” con la decadencia de la polis, que vino a revelarle su soledad y alienación en el cosmos indescifrable. En oposición a este sentimiento surgirá una corriente que será muy importante en Roma, el estoicismo. Los estoicos pugnaron por alentar al individuo a través de la revelación de la analogía entre la ciudad y el universo. La ciudad que responde a la ley humana y el cosmos que rige a todos los hombres por una ley divina y universal. La trascendencia del determinismo, es decir, la libertad, era alcanzada a partir del cultivo de las virtudes y el cumplimiento del deber por medio de la razón que penetra al cosmos.
El estoicismo alentaba el ejercicio intelectual como actividad generadora del “espíritu heroico” que inmunizaba al espíritu. El epicureismo, en cambio, promovía liberar al hombre de las angustias idealistas.

Ambas filosofías reconocían que para llegar a tales fines los bienes materiales eran inútiles como medios garantes.
Los estoicos buscaban aquél resguardo en las unidades socializantes, integradoras y formadoras de identidad: la familia y la ciudad. El cumplimiento con los deberes para con ellas era la base de la felicidad. Los epicúreos, en cambio, hacían hincapié en los pactos de interés.
Lo importante a señalar es que ambas corrientes de pensamiento “preveían que, si un hombre, enfermo o perseguido, ya no podía sostener, en su cuerpo o en su ciudad, una existencia humana tenía a su disposición el suicidio como medio autorizado, e incluso recomendado”[32].

Ahora bien ¿ Fue socialmente importante esta posición filosófica en torno al suicidio?

En términos generales, los filósofos gozaron de autoridad y respeto en Roma. Particularmente el estoicismo se convirtió en un discurso respetado por la elite. En este círculo, el grado de impregnación filosófica parece alto. Duby lo demuestra – y sirve directamente a nuestro análisis- por la frecuencia de los suicidios producto de la práctica reflexiva. Este es un tema que merece un estudio aislado y que analizaremos en un apartado.

Solo adelantaremos que en este caso las filosofías refuerzan la orientación de los individuos al valor. Las posiciones de los estoicos y epicúreos adoptan la forma de compromiso ideológico con el Estado basado en la percepción que este refleja de la identidad étnica cultural de la población. Esto implica también un compromiso con el sistema político, ya que, se percibe al Estado como un instrumento efectivo para satisfacer las demandas e intereses de la población en general.
Por otro lado, estimulan un compromiso emocional con el rol del ciudadano e impulsan la participación en una serie de roles sociales proporcionados por el sistema político que brinda satisfacciones en cuanto al estatus y el desarrollo económico, profesional y social.
Este estado de cohesión social, de orientación del individuo hacia el valor y al rol en el conjunto de la dinámica social, dirige a un mismo fin las voluntades individuales. Si dentro de este grupo fuertemente integrado los ajustes al sujeto con respecto al suicidio son débiles, la muerte auto infligida se transforma en un deber; por un lado, en consideración a fines sociales – producto del potente vínculo del individuo con su comunidad- y, por otro, en consideración a fines personales conformes con el rol del individuo en este orden cósmico del cual forma parte y al cual siente ya no ser funcional.

Honra social y honra heroica

En Roma el valor suele estar asociado a la clase y al estatus, como a las honras derivadas de sí. También a los privilegios que otorgan tanto el derecho a exigir y; la virtud, cualidades y méritos que determinan la posición del individuo en la elite. El honor se vincula directamente con la valoración que la sociedad hace de sí, de su reputación y prestigio. Este hecho se deduce claramente en el sentimiento de desasosiego de Cicerón, cuando le escribe a Ático desde el exilio, a causa de la ofensa pública que el mismo generó a su dignidad: “(…) no intentaré enumerar todas las miserias en que me he visto por la enorme iniquidad y maldad, no tanto de mis enemigos como de quienes me miran con malos ojos”[33] . Pierde su renombre, su posición, sus privilegios; excluido de sus antiguas solidaridades, apartado de su comunidad, se torna un sujeto errante, sin raíces, sin país. El sentimiento de indignidad, producto de la violación de normas y códigos y su consecuente reprobación pública, parece poder ser revertido con el suicidio en un momento dado: “ (…) nadie ha sido jamás víctima de una calamidad tan grande, para nadie ha sido más deseable la muerte. El momento más honroso para alcanzarla lo he dejado pasar, lo que me queda no es ya para remedios sino para poner fin al dolor”[34].
En otro nivel de cosas, la honra social (el reconocimiento y la prominencia social) es diferente a la honra heroica. La primera se relaciona con el combate diario y el cultivo de la virtud, la segunda con la gloria. Esta gloria debe ser pagada con el precio de la vida y otorga perpetuidad en el tiempo y la historia. Nos encontramos ante una dimensión metafísica de la honra heroica que se diferencia de la honra social que carece de trascendencia puesto que desaparece de la memoria colectiva con la muerte.

Psicológicamente esta concepción de la honra gloriosa deviene de la tragedia y del mito. La tragedia, en su esencia, potencia el instinto destructivo, “El final feliz es satirizado como una falsedad”[35] porque el mundo tal como se nos presenta lleva de todas formas a la muerte, y la misma al olvido. La catarsis trágica de la muerte heroica, como la del suicidio, se asocia, según este mismo autor, con una catarsis ritual, la purificación de la comunidad de las corrupciones y de los contagios de la muerte intransigente y del pecado.

En este sentido, este suicidio heroico, rescata la importancia provisional del sujeto en el mundo del espacio y el tiempo real que los romanos subrayan por sobre el del más allá. Es “ (..) este reconocimiento de la vida universal que nos hace despojarnos de nuestro interés en nosotros para ponerlo en ella, que vibra y celebra su victoria justamente en el beso de nuestra propia aniquilación”.[36]
Como hemos desarrollado, esta suerte de suicidio heroico puede entenderse como un acto de autoperpetuación antes que como de autoextinción, en el que el individuo niega las fronteras entre la vida y la muerte. Quitarse la vida fue, para algunos romanos, un acto de omnipotencia.

Este tipo de suicidio parece estar reservado a la clase gobernante, como ocurría con la costumbre japonesa del Hara-Kiri. Puede tener dos formas: obligado por una autoridad superior – podría suponerse el caso de Séneca el joven- o voluntario, como medio de expiación o sacrificio.
Lo cierto es que para este grupo social, el suicidio es inmoral en tanto no cuenta con la aprobación de los órganos de la vida colectiva, la sociedad política asume el papel de árbitro. Sin embargo, este juicio se conjuga con el derecho a destruirse por su propia voluntad; es decir, no toda la autoridad sobre la existencia del individuo está librada a la comunidad. Asistimos a un período, para Roma, durante el cual la organización social en transformación ya no puede satisfacer a las actividades individuales; pero ciertos grupos, que sufren la influencia de este estado de personalismo, aspiran a un objeto trascendente que de sentido a sus vidas. A partir de la providencia, desvirtuando la realidad terrenal, crean una realidad alternativa. Séneca, por ejemplo, “celebra el suicidio de Catón como el triunfo de la voluntad humana sobre las cosas”.[37] Se aunaba el individualismo con relación a todo lo material y el altruismo providencial.

Esta es la esencia del suicidio estoico que conjuga “un individualismo moral y un panteísmo imperante. Por tanto, el suicidio que practica es a la vez apático como el egoísta y se cumple como un deber igual que el altruista”.[38]

Se asocia así que las motivaciones de este tipo de suicidio vienen dadas; por un lado, por el desequilibrio moral producto de la desintegración social y, por otro, responden al ensimismamiento y el pensamiento que refuerzan la inclinación al renunciamiento a vivir.
La reflexión y la actividad intelectual aparecen como disparadores de la melancolía, entendida como una enfermedad depresiva con fuertes tendencias suicidas.[39] Séneca observa “El mal que nos roe no está en los lugares donde nos hallamos, está en nosotros. Nos encontramos sin fuerzas para soportar cualquier cosa, incapaces de sufrir el dolor, impotentes para gozar el placer, impacientes de todo. Cuantas gentes llaman a la muerte cuando después de haber ensayado todos los cambios, se encuentran con que vuelven a las mismas sensaciones, sin poder experimentar nada nuevo”[40].

Duby también cita suicidios resultados de la reflexión e inducidos por los estoicos: el condenado a muerte por el emperador, el enfermo y el anciano, todos ellos consideraron que habían “rubricado con su sangre una idea filosófica exacta”[41] y así como representaba un desafío a la naturaleza y alguna divinidad, lo era también con respecto a la autoridad terrenal.

Probablemente el carácter heroico viene dado, por su parte, como plantea Freud[42], de un impulso que va más allá del placer y, como dijimos anteriormente, de una demostración de omnipotencia.
Si bien el campo político la obediencia es menos obligante desde el punto de vista psicológico que en otros ámbitos, como el militar, el compromiso ideológico con el Estado y el sistema político, el sentimiento de inclusión y por tanto de seguridad y el compromiso emocional con el rol de ciudadano, son muy fuertes en Roma entre los hombres de la política. La pérdida de esta condición o la traición a algunas de estas prescripciones provocan un profundo pesar. Esto lo observamos en el caso de Cicerón que, si bien no termina con su vida, declara su inclinación después de haber caído en cuentas de su desfiliación con el sistema ideológico victorioso, la inseguridad a causa de la ruptura de sus solidaridades y la pérdida de su condición y rol de ciudadano. “Yo, mi querido Pomponio, estoy profundamente arrepentido de vivir”[43] “ En cuanto a tu exhortación de que viva, solo consigues detener mi mano, pero no puedes evitar que me arrepienta de mi decisión y de vivir”[44].

En un caso diferente encontramos a Régulo, quién erigió a la Patria como un valor supremo por el cual ofreció su vida, por el ideal absoluto del bien común. A este tipo de acciones los romanos consideraban gloriosas. Régulo, prisionero de los cartagineses, fue enviado a Roma en busca de la paz. El sujeto aconsejó al senado rechazar el ofrecimiento a sabiendas de que esto significaría su muerte. La sobrevaloración del paradigma de vida terrenal, más poderoso que el de la trascendental, está totalmente contrapuesto al acento que el cristianismo ponía sobre la vida eterna que el hombre obtenía después de la muerte.

El suicidio, en este sentido, perpetuaba al sujeto en tiempo y espacio real.

La mujer y el suicidio

¿Podría la mujer aspirar a una muerte heroica en Roma? ¿Era la gloria una aspiración netamente masculina?

En Roma, se consideraba que la naturaleza femenina era débil, de ligereza mental e imperfección de su sexo en relación a los hombres. Este sistema explicativo justificaba la división de los sexos incluso para el derecho romano. Según esta concepción, hombres y mujeres se componían tanto de una naturaleza femenina como de una masculina, de esta forma, se explicaba la existencia de mujeres heroicas, guerreras y dotadas de coraje. “La mujer viril era la que no cedía a las debilidades femeninas”[45].

Se describe a la mujer acostumbrada a modificar el principio del placer con el principio de la realidad, netamente sujeta a los deberes como esposa y madre. Pero a su vez, se reconoce la necesidad de que actúe virilmente para defenderse y pelear. El coraje no estaba entonces en la esencia femenina.

La mujer aparece esencialmente tradicionalista, leal a las creencias y sin grandes dotes reflexivas. Por un lado, la mujer está fuertemente integrada a la unidad doméstica que, como la sociedad religiosa, es un poderoso medio de preservación.

No obstante, el suicidio femenino aparece documentado y, al parecer, “Todo el sistema social se estremeció cuando las mujeres mostraron sus capacidades filosóficas, es decir, su valor en un mundo peligrosos”[46].

La inclinación al suicidio de las mujeres, parece estar vinculado a cuestiones inherentes a la dignidad, el amor y la lealtad.

Lucrecia se apuñaló para sobrevivir a la desgracia de una violación, Andrómaca envidiaba la suerte de Polixena antes de caer como ella bajo el yugo de la esclavitud. El primer caso ejemplificaría el coraje político en cuanto a la protección de la pureza de la descendencia, y el segundo, en cuanto a la virtud cívica.

El suicidio heroico femenino podría traducirse en Clelia, quién murió liberando a jóvenes rehenes. Como de otras tantas que decidieron quitarse la vida apoyando la resistencia de sus maridos que fueron condenados por las autoridades. Por ejemplo, la hija de Catón se suicidó, después de la derrota y el suicidio de su marido, Bruto. Ellos imitaron a Catón quien resignó su existencia por no querer deberle lealtad a Cesar.

Entre las motivaciones también figuran aquellas vinculadas con la familia, ya sea, por la muerte de sus esposos, como de sus hijos, como ocurrió con la esposa de Sajano.

Según Durkheim la familia neutraliza la inclinación al suicidio o impide que se manifieste. Rousselle nos dice con respecto a las mujeres que hubiesen deseado morir que “ (…) se las convenció de que vivieran para sus hijos y para el recuerdo de sus esposos (…) “[47] Aún así, como se deduce de la anterior afirmación, dentro de la unidad doméstica la disolución de la sociedad conyugal por la muerte de un esposo no tiene, como asegura Durkheim, repercusiones poderosas sobre la tendencia al suicidio; no así el desequilibrio que este hecho produce en la familia propiamente dicha.

Finalmente, la formación de una sociedad conyugal se complica con sentimientos estéticos y morales. El amor, institucionalizado o informal, correspondido o no correspondido; constituyó otro motivo de suicidios femeninos.

Virgilio en La Eneida, destina un recinto en el Hades a quienes murieron por amor. Cabe señalar que son todas ellas mujeres, y muchas se dieron muerte ellas mismas.

“No lejos aparecen extendidos en todas las direcciones Los Campos de las Lágrimas – así se los designa- A los que el duro amor fue consumiendo con su cruel congoja (…) ni en la misma muerte los abandonaba su ansiedad”[48] .Fedra se suicida porque su hijastro se niega a acceder a su amor. Evadne se lanzó a la hoguera en que se consumía el cadáver de su esposo Capaneo. Laodamia, al morir su esposo obtuvo de la divinidad la posibilidad de conversar con el tres horas, luego no quiso separarse de él y lo acompañó al Hades. La misma Dido, termina con su vida frente a la deslealtad de Eneas.
Ania animó a su marido condenado por claudio aclamando y muchas otras debieron ser disuadidas por sus maridos. Séneca a paulina, Traseo a Arria y Helvidio a Famnia. [49]

El amor no correspondido, que toma a veces a través del suicidio la forma de venganza, más que una agresión a sí mismo representaba una agresión al otro. El ejemplo es Dido que con su muerte ritual pretende hacerle el mal a Eneas. Tanto este suicidio, como el relacionado al amor y a la lealtad a un cónyuge, parecen ser exclusivamente femeninos, lo que demostraría que realmente era concebido como producto de una debilidad femenina a la que los hombres no cedían.

El ejército y el suicidio

Según Mann[50] el éxito de Roma se sedimentó en el hecho de amalgamar en el Estado tanto la organización militar con la económica, al relacionar la estratificación social y la ciudadanía acorde con las exigencias de la guerra terrestre. La extensión horizontal de la ciudadanía implicó que “(…) todos los ciudadanos romanos tenían algo que ver con el campo de batalla”[51].

Progresivamente, en el transito hacia y durante el imperio, con la anexión de territorios debilitaron las guerras al ejército voluntario de ciudadanos y se vieron forzados a recurrir a los trabajadores.
Los soldados se beneficiaron colectivamente con el reparto de los botines, sin embargo, con el tiempo se reclutó el ejército a partir de un sueldo y promesas. Este hecho implicó, a partir de Augusto, un agotamiento moral del ejército. Cuando los beneficios del imperio aumentaron, se intensificaron los conflictos entre las distintas facciones políticas dentro de la clase política, la consecuencia fue el y con él la formación de ejércitos particulares.

Para Durkheim[52] el suicidio altruista se encuentra en estado crónico en el ejército. El ejército es una sociedad muy fuertemente constituida y esta conducta es más frecuente para aquellos que tienen mayor vocación por la carrera. El altruismo del soldado deviene de su impersonalidad, de que tiene los principios de su conducta fuera de sí. Los suicidios militares dependen, para Durkheim, de una débil individualización. En Roma, por todo lo que hemos desarrollado, esta realidad es poderosa debido al tradicionalismo “ese antagonista por excelencia del espíritu individualista”[53]. Durante la república se debilitará a causa de que el espíritu militar se ve contradicho por la moral pública. Con el Imperio resurge con la relectura, ideológicamente proyectada, de la tradición y la reorganización de la autoridad en torno al emperador.

Ahora bien, ¿Hasta qué punto seguiría caracterizándose como altruista en un ejército que no se conforma en función de la voluntad y el valor sino de necesidades de subsistencia?

En el ejército, el soldado acepta su muerte no porque posee un derecho, sino porque tiene el deber de hacerlo. Si falla con su obligación es penado con el deshonor. Pero, en el momento en que se sucede un decaimiento moral cambia esta concepción del suicidio en consideración a fines sociales, es decir, como un sacrificio.

Vemos de esta forma, que a medida que nos adentramos en el Imperio comienza a deformarse la orientación al valor, es decir, la vinculación afectiva que adopta la forma de compromiso ideológico con el Estado entendido como la representación de la identidad étnico cultural y, por otro lado, la vinculación instrumental, a saber, el compromiso ideológico con el sistema político como instrumento efectivo para satisfacer las necesidades e intereses de la población en general. Este atenuante promoverá el individualismo y, en consecuencia, debilitará los impulsos destructivos pensados como “heroicos” por ser en consideración al bien de la comunidad. La decadencia del voluntarismo es un buen reflejo de esta representación.

Conclusiones

A modo de conclusión podríamos señalar que el valor objetivo, determinado por la sociedad, en torno a la vida y la muerte está fuertemente vinculado en Roma al concepto de honor- para la elite- y de bien común- para los ciudadanos-. Poco se especula acerca del más allá, la trascendencia en tiempo y espacio terrenal se privilegia sobre la providencial. En este marco, que delinea la diferencia entre honra heroica y honra social, el suicidio se presenta como un medio para alcanzar la gloria. Por otro lado, para el común de los ciudadanos, la concepción orgánica de la vida en sociedad vuelve sobre el individuo para definirlo como un engranaje vital en el funcionamiento de la colectividad, valorizando su vida e intentando, por medio de la tradición y el derecho y; por consiguiente, de los principios morales e históricos a ellos relacionados, colocar algún tipo normativa y penalización a esta práctica. Por ello, podríamos pensar – a causa de que estas ideas circulan en el influjo formativo, informativo y normativo; a través del derecho, la religión y la filosofía- que si bien el suicidio era una realidad, era juzgado en correspondencia con estos dos criterios: el del honor y el de las exigencias y el deber para con la sociedad. Y como alegaría Durkheim también en la forma combinada de egoísmo (visto como un valor positivo) y altruismo que se expresa en el suicidio estoico.

Hemos intentado revelar algunas de las prohibiciones con respecto al suicidio, asegurando que si bien era una práctica socialmente relevante no estaba netamente prohibida. Durante la República, su aprobación o condenación, se regulaba por medio de la moral pública a través de la sociedad política como mediadora influenciada por una fuerte impronta filosófica.

Ya adentrándonos en el imperio con el debilitamiento de la identidad étnico cultural, el conflicto político, la centralización del poder y la declinación moral; se desarrollará un poderoso individualismo que se puede seguir con la relajación de las normas jurídicas y morales que restringían la practica del suicidio al individuo.

En este sentido los tabúes en torno a los impulsos destructivos se vincularán menos con las posiciones filosóficas y de jurisprudencia del discurso ideológico, y más con prescripciones del sistema de valores impuesto por la tradición y la creencia reelaborados por la ideología emergente.

Como vía de perfección, en la búsqueda del ideal de felicidad en conjunto con el ideal de honra, tanto el estoicismo como el epicureismo promovían el suicidio. Esta conducta aparece, con resguardos, como una tranquilización que puede otorgar la gloria de la perpetuidad histórica en determinadas condiciones y con determinadas fundamentaciones de su ejecución; así como, calmar el dolor terrenal- no así el perjuicio social- en el caso de ser una huida impulsiva proveniente no de la reflexión sino de la desesperación.
Existen antagonismo, como hemos señalado, ya que el suicidio heroico parece ser exclusivo de un grupo social y primordialmente masculino. El común de la sociedad está más cercana al dolor y a la desesperación que de la búsqueda de la perfección a través de un suicidio inducido por la actividad intelectual y el compromiso con una visión del mundo.
Las representaciones en torno al suicidio se modifican, a nuestro entender, en relación a las relaciones vividas. Lo percibimos claramente cuando el voluntarismo para ingresar al ejército se va transformando en un reclutamiento coaccionado, la muerte autodeterminada está lejos de ser glorificada objetivamente a pesar del discurso ideológico que apela al héroe mítico de la tragedia y al compromiso ideológico – afectivo e instrumental- con los valores y normas que esgrime. De este ejemplo, como en los casos del derecho, la religión, la filosofía, y el rol femenino; se observa como el cambio en las estructuras políticas, económicas y sociales afectan los niveles de cultura, así como también lo hace la penetración – a partir de la expansión y anexión de territorios- de culturas extrañas. Ya hemos señalado el asombro y la admiración que manifiesta César, Tito Livio y otros sobre la representación de esa práctica social en otras civilizaciones en contacto.

Este período es un momento de transito, y por ello un estadío de reelaboración y readaptación ideológica en el cual los elementos antes mencionados interactúan dinámicamente.

El suicidio era practicado objetivamente, pero en su representación no era aceptado sin reservas al individuo. Este punto determinará que sea justificado o penalizado en función de las condiciones y fundamentos de su ejecución. En consecuencia, las conductas individuales y colectivas estarán orientadas en correspondencia con esta visión o, contrariamente, será entendido como un desafío a la autoridad de la moral pública y de la sociedad política y, por ello, penalizado.
En Roma durante la república, a través de esta tendencia común, se fortaleció y preservó los principios e instintos de conservación. El suicidio injustificado y desesperado no se consideró tanto como un peligro para el individuo sino para el conjunto social. Solo se lo acepta, como en el caso del estoicismo, como una conducta que filosóficamente fundamentada, a partir de la plena reflexión individual en conjunción con la de una realidad social, generaba la felicidad.

La compleja realidad socio económica y política del Imperio rompe esa situación psíquica que arraigaba al individuo a una situación social, trastocada la satisfacción de necesidades naturales y culturales. La cooperación con la sociedad deja de ser un valor preponderante y la coacción se impone y el derecho se relaja. En este contexto, el suicidio cambia totalmente la esencia heroica que pudo tener en algún momento para transformarse, gradualmente, en un impulso condicionado por una realidad y cada vez menos regulado por una justificación moral, jurídica y filosófica. El cristianismo asumirá, posteriormente, esta función tranquilizadora con otro sistema de representaciones, valores, prácticas y creencias, pero ese tema merece un estudio aparte.

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Notas

[1] ROMERO, José Luis. La cultura occidental. “Los legados”, Alianza, Bs. As. 1994. Pág.22.
[2] ídem Pág.22.
[3] ídem. Pág.17.
[4] Ídem. Pág.18.
[5] GRIMAL, P. El siglo de Augusto. (faltan datos) Pág. 246.

13- BARROW, R. H. Los Romanos , México, FCE, 1991.
14-Barrow las describe; en el sentido más amplio, como la constitución política y el armazón jurídico del Estado; en el sentido mas limitado, significa el concepto de vida, las cualidades morales, junto con las normas y procedentes escritos inspiradores del deber y la conducta.
[8] STE CROIX La lucha de clases en el mundo antiguo. Segunda parte, Cap. 6 “Roma soberana”. Pág.438.
[9] DURKHEIM, Emile. El Suicidio. Estudio de Sociología. Schapire editorial, segunda edición, Bs. As. 1971, Pág. 159.
[10] Más adelante veremos que existen matizaciones al respecto pero que no dependen del derecho sino de una concepción filosófica.
[11] DURKHEIM, E. Op. Cit. Pág. 265.
[12] DURKHEIM, E. Op. Cit. Pág. 266
[13] Este es sin duda un castigo después de la muerte. Es de conocimiento general que, para las creencias romanas en torno a la muerte, los cuerpos exentos de sepultura sufrían y vagaban acechando a los vivos.
[14] DIGESTO citado en : DURKHEIM, E. Op. Cit. Pág. 266
[15] STENGEL, E. Psicología del suicidio y los intentos suicidas. Paidos, Bs. As., 1965, Pág. 83.
[16] DURKHEIM, E. Op. Cit. Pág. 266.
[17] DUBY, George. Historia de la vida privada. Cáp. II: “Tranquilizaciones”, Pág. 205.
[18] DUBY, George. Op. Cit. Pág. 206.
[19] DUBY, G. Op. Cit. Pág. 211.
[20] STE. CROIX. Op. Cit. Pág. 461.
[21] DUBY, G. Op. Cit. Pág. 217.
[22] STENGEL, E. Op. Cit. Pág. 75.
[23] DUBY, G. Op. Cit. Pág. 116.
[24] VIRGILIO. La Eneida. Planeta De Agostini, Bs. As., 1995. L.VI.
[25] VIRGILIO. Op. Cit. L.VI. 580/585
[26] VIRGILIO. Op. Cit. L.VI.430/440.
[27] DURKHEIM, E. Op. Cit. Pág. 118.
[28] DUBY. Op. Cit. Pág. 175.
[29] DUBY. Op. Cit. Pág. 118.
[30] DUBY. Op. Cit. Pág. 218.
[31] ELÍADE, M. Historia de las Ideas y Creencias Religiosas .Cap. XXII, Pág. 202.
[32] DUBY, G., Op. Cit. Pág.219.
[33] CICERÓN, M. T. Cartas I. “Cartas a Ático”, Gredos. 52 /III-7, 29 de abril del 58.
[34] CICERÓN, M. T. Cartas I. “Cartas a Ático”, Gredos. 52 /III-7, 29 de abril del 58.
[35] CAMPBELL, J. El héroe de las mil caras. Psicoanálisis del mito. “Tragedia y comedia”, Fondo de Cultura Económica, México, Pág. 31.
[36] Ídem, pág. 32.
[37] DURKHEIM, E. Op. Cit. Pág.232.
[38] Idem. Pág.232.
[39] Interpretación con influencia psicoanalítica que es susceptible a ser cuestionada desde posiciones filosóficas, pero fundamentalmente por la descontextualización de ese discurso acerca del valor de la vida.

[40] SÉNECA. De la providencia 2, 9 y Ep. 71 y 16, Citado en: DURKHEIM, E. Op. Cit. Pág.230.
[41] DUBY, G. Op. Cit. Pág.224.
[42] FREUD, S. Obras completas, “Más allá del principio del placer”. Ed. Rueda.
[43] CICERÓN, M. T. Cartas I. “Cartas a Ático”, Gredos. 49/ III-4 3 de abril del 58.
[44] CICERÓN, M. T. Cartas I. “Cartas a Ático”, Gredos. 52/ III-7 29 de abril del 58.
[45] ROUSSELLE, A. “La política de los cuerpos: entre procreación y continencia en Roma” , Pág.354. En: DUBY, G- PERROT .Historia de las Mujeres en Occidente.
[46] Ídem, Pág. .354.
[47] Idem, Pág. 352.
[48] VIRGILIO. Op. Cit. L.VI.435/445.
[49] ROUSSELLE, A. “La política de los cuerpos: entre procreación y continencia en Roma” Op. Cit.. Pp. 352.-353.
[50] Mann, M. Op.Cit. Pág. 362.
[51] Mann, M. Op.Cit. Pág. 365.
[52] Durkheim, E. Op. Cit. Pág.179.
[53] Durkheim, E. Op. Cit. Pág. 187.

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